杨杰宏东巴经籍文献中的口头程式句法研究

东巴经籍文献中的口头程式句法研究

杨杰宏

摘要

口头程式句法在东巴经籍文本中广为分布，口头程式密度较高，且呈现出诗行、名词性修饰语、专有名词等不同程式类型，这些程式句法与东巴叙事传统存在着极为密切的指涉性关系。口头程式是东巴口头及书写传统的主要表达单元，书面文本源于口头文本，为口头叙事提供提词本。以书面文本形式保留下来的东巴经籍基本上保留了口头传统特征，属于典型的口头记录文本。

关键词：东巴经籍；口头程式；诗行；程式密度；

一、东巴经籍文献及其特征

东巴经籍文献是指由东巴象形文字书写而成的东巴教经籍，纳西语称为“dobajjiuq”，即东巴经籍。东巴经籍堪称纳西族古代文化的百科全书，其内容涉及纳西族古代社会的语言、文字、历史、地理、宗教、哲学、民族、民俗、文学、艺术、天文、历法、农业、畜牧、医药等领域，是研究文字的产生，文明的起源，及藏彝走廊、喜玛拉雅文化带、藏缅语文化圈之间的民族关系、宗教流变、文化涵化等方面的珍贵资料。年8月，纳西东巴经籍文献被联合国教科文组织列入世界记忆遗产名录。据统计，现存的东巴经籍文献共有一千多种，藏书共2.5万余册，其中国外藏书有1万余册，国内藏书1.5万余册。东巴经籍文献除记载迎神驱鬼、祈福求寿、消灾消难等内容外，还记载了大量的纳西族古典文学作品，包括神话、史诗、叙事长诗、传说、故事、谚语、歌谣等。东巴文学的主题以万物起源、宗教祭典、斩妖伏魔、部落战争、英雄传略、爱情婚姻、生活民俗等为主，反映了纳西族先民的自然崇拜、神灵观念、宇宙观、价值观、世界观，及纳西族古代社会的生产、生活状况。在东巴文学中，以创世史诗《创世纪》、英雄史诗《黑白战争》、悲剧长诗《鲁般鲁饶》最有代表性，被誉为“东巴文学中的三颗明珠。”

东巴象形文字大致有多个字，常用字多字，以象形字为主，据喻遂生研究，现有东巴文字中，象形字有字，占47%；会意字（含指事字）字，占33%；形声字（含假借字）字，占19%。[1]这说明东巴文字象形程度较高，具有图画文字的特征，但会意字、形声字又占了近半，应该说是图画文字与表意文字并存的象形文字符号体系。从东巴象形文性质来看，“是处于原始图画文字与表意文字中间的一种象形文字。”[2]喻遂生认为东巴文有以下几个特点：其文字符号还近似于图画；文字表词的抽象程度较低，一词多形的异体字很多；大多数经籍都没有完全地记录语词，文字只起记录主要词语以帮助记忆和提示诵读的作用；文字不按语序成线性排列，而作图画式排列，几何位置甚至色彩有表义的作用；完全保留了文字产生初期的原始面貌。更可贵的是，东巴文时至今日，在纳西族边远山区仍在使用，使我们能看到其鲜活自然的原始状态。[3]

东巴文的产生及经籍文献系统的形成，无疑使东巴叙事传统具有了书面性特征，东巴经籍中保留了大量的古纳西语，外来词汇，专有名词，形成了与口头语不同的书面语体系，而且书写传统所具有的可以超越时空、不断锤炼修改、易保存等功能，催生了大批语言精炼、内容丰富、情节曲折、形象鲜明的东巴叙事作品，保留下来了许多东巴叙事精品，使处于衰落期的东巴叙事传统获得了“第二生命。”与纳西族东部方言区的口诵经籍相比，西部方言区的经籍文献数量、质量，以及影响力方面远在前者之上，从中可以看出东巴文及书面经籍文本的重要文化贡献。

需要指出的是，在东巴经籍文献中口头性与书面性是互为文本的。从源流而言，口头经籍是书面经籍的源头。和志武指出：“毫无疑问，东巴经的这种书面形式，是在民间口头文学的基础上发展起来的，口头文学是源，书面文学是流。先有口头的历史传说、神话故事和民间谣谚，然后由东巴们根据需要改编为较系统的口诵经；在此基础上再由某些杰出的人物。由象形文字把口诵经记录、整理、编辑下来，以便宜帮助记忆和音读，亦可传远久远，这也是东巴们保存纳西族文化遗产的一大历史功绩。”[4]东巴经籍中的口头性特征与东巴象形文字的特征也密切相关。由于东巴文字必于不成熟的文字符号体系，没有线性排列、逐词记录、字词对应的特点，形成了“看图说话”的文本性质，东巴经籍中的东巴文更多是作为仪式中吟诵的记忆符号，不同念诵者可以根据自己的演述习惯组织不同的口头表达形式。

接下来的问题是，东巴经籍文献中的口头传统保留状况如何？或者说其口头性的表现在哪些方面？其表现形态又是如何？它与书面文本又是如何达成统一完整的文本？在研究口头传统方面，帕里、洛德提出的“口头程式理论”无疑是解决这些问题的利器。洛德认为程式是一种强调节奏和步格功能的诗歌语言，是一种能动的、多样式的可以替换的词语模式。在口头传统中，程式无处不在，程式的主题，程式的故事形式，程式的动作和场景，程式的语法和句法等。在口头诗歌里一切都是程式化的；程式是口头史诗所具有的最突出的本质。口头诗人在表演中的创编这一过程中，程式用于构筑诗行，主题用于引导歌手迅捷有效地建构更大的叙事结构。[5]作为源于口诵经的东巴经籍属于“半口传文本”，东巴经籍文献的口头性特征从文本中的口头程式句式、名词性修饰语及程式频密度三个方面中得以充分体现。

（一）东巴经籍文献中的诗行程式句

东巴经籍文献中大量存在着诗行程式句，具有重复率高，语气词作尾韵，诗行以五言、七言为主等几个特征。在东巴创世史诗《崇般图》（又译为《创世纪》）中，此类口头程式句同样大量存在，如经文一开始的第一段：[6]

在很古很古的时候，

在天地混浊的时代，

阴神和阳神相合的时代

树木会走路的时代，

裂石会说话的时代，

土石会颤动的时代，

大地晃动的时代。

天和地也还没有开辟的时候，

就先出现了三样天和地的影子。

日和月也还没有出现的时候，

就先出现了三样日和月的影子。

星宿也还没有出现的时候，

就先出现了三样星和宿的影子。

山和川也还没有出现的时候，

就先出现了三样山和川的影子。

水和渠也还没有出现的时候，

就先出现了三样水和渠的影子。

木和石也还没有出现的时候，

就先出现了三样木和石的影子。

最初，由三样好的得出九样，

由九样好的产生出一个母体。

由此出现了真与假。[8]

这是典型的东巴叙事传统中“三段式”的开头程式，明显带有程式句法特征。第一句“a21?i33la21???33?i33”（在很古很古的时候）是东巴经典开篇句的普遍模式，由此意喻着开始叙述天地万物来历的主题或场景。这一开篇段落叙事结构分为两个大段。从“在很古很古的时候”到“大地晃动的时代”讲述天地未开辟时场景，其后一大段讲述开辟天地后的情景。而这些天地万物的产生在顺序上都严格遵行了固定模式：天地——日月——星宿——山川——水渠——木石——真假。这一模式在其它东巴经典中也以同样的程式句法出现，属于东巴经中“天地万物产生”的母题；在程式句式结构上遵循了递进平行式句法；整个段落诗行以五言句、七言句为主，这也是东巴经典中的传统诗行特征：基本上以五、七、九、十一、十三等奇数诗言为主，很少出现偶数句。

据笔者对《创世纪》的统计，全篇诗行字数为字，诗行共有行，而五言诗行达行，占62%，其次为七言句，达行，占31%，这两类诗行共占了整个诗行的93%。在韵式方法上普遍采用句尾押韵模式，如本篇中的句尾韵以thv33、d??31为主，前一大段中统一用d??31韵，后一大段中以thv33与d??31隔行押韵为主，而d??31韵往往与“la33m?33thv33s?33th?33d??31”的固定句式相结合，这也是东巴经中描述“A和B还没有出现的时候”时普遍使用的程式句。在东巴叙事的韵式程式中最为突出的是以语气助词“me33”、“ne33”,“ts???”作为尾韵，这些语气助词除了起到押韵功能外，对于诗行的补充、完善起到了显著的调整作用。另外，语气词在文本中的大量出现既是东巴叙事文本口头性的真实反映，也是东巴在演述文本时有意地进行口头程式化处理的结果，由此极大方便了仪式中的口头叙述及表演。

（二）名词性修饰语的程式化特征

东巴经籍文献中的名词性修饰语往往以四字格为主，修饰语置于名词之前，如东巴经籍中经常提到的动物名称：金黄大蛙、白胸黑熊、大黑飞骥、巨川大鱼、四眼猎犬、独角巨犀、花白公獭、金丝黄猴、炭黑豹子、蛇纹白鹿、花斑公鹿、红脚白鹇、巨掌赤虎、黑嘴豺狗、白脸野猫、展角野牛等等。这些修饰语的固定格式与这些特定名词的属性特征密切相关，且与突出了这些动物特征的东巴象形文字相统一，成为固定程式储存到东巴的备用“语库”中。

东巴叙事中名词性修饰语的另一种构词法以名词的类别来划分，如神类命名中的名词性修饰语一般以下述程式为主：

美利达吉（神海）

美利董卢（天神）

美利恒主（天神）

美利董主（祖先神）

美利术主（鬼主神）

前面的“m?33l???”（美利）是用来修饰后面的核心名词，其义为“天地之间的”，意喻着这些神类具有通晓天地的神力。可以说“m?33l???”（美利）这一修饰词成为“神性”的代称。

有些名词性修饰语在叙事情节中具有“指南”功能，如一提到“kh?33y31?e??d?i33”（快脚小东巴），就千篇一律地预示着故事后面将要发生的情节——故事主人公遇上难题，需要去请大东巴做相关仪式来免除困难灾祸，其后就是描述举行仪式的过程、场景，以及仪式获得圆满后说明。

这种名词性修饰语往往与特定的故事范型、仪式类型相联系，如“快脚小东巴”这一传统性程式片语往往与驱鬼禳灾类、祭署类故事及仪式密切相关。巨掌赤虎与金黄大蛙在一起出现时，往往与除秽仪式联系在一起，这些动物都有具体的方位。如：

东方巨掌赤虎嘴里流出的水洗去污秽，用南方绿松石色天龙嘴里流出的水洗去污秽，用西方金黄色孔雀嘴里流出的水洗去污秽，用北方金黄大蛙嘴里流出的水洗去污秽，用中央花墨玉色大鹏嘴里流出的水洗去污秽。[7]

这些名词性修饰语在东巴经籍文献中的使用与东巴仪式的程序也有内在关系。东巴仪式中的程序以请神——安神——求神——送神作为固定结构，每一个相关程序内部又分为程式化步骤。如除秽仪式放在东巴仪式的“请神”程序中，巨掌赤虎与金黄大蛙也是在仪式的这一环节中固定出现；在请神仪式中要念诵“神灵详表”，这些神灵名词的出现顺序以神灵威力大小来排定，这些次序在每一个请神程序的步骤中都要重复。请神仪式程序中包括了请神敬酒——请神受香——请神受饭——请神受神药四个步骤，其下“敬酒”步骤包括了请天、地、天舅三神饮酒，请五方天神喝酒，请属五行诸神饮酒；请五方山神饮酒；请境内诸山神饮酒……这些程式化的名词与程式化的语句联系在一起，构成了程式化的语篇，并与仪式程序及步骤高度相统一，成为东巴进行经书演述、主持仪式的重要法宝。也就是说，这些程式化了的专有名词既是东巴们在长期的口头演述中沉淀生成的口头传统，同时也是其能够流畅地念诵长篇经书，顺利主持程序繁杂的仪式的秘密所在。

二、东巴书面经典的口头程式频密度

（一）程式频密度的有效性探讨

程式频密度也是检测文本口头特性的一种方法，这一方法最早在西方民俗学界引用，通常以此作为检测叙事文本是否具有口头文本特征的重要依据，认为文本内容中的程式频密度超过20%就可证明为源于口头创作。[8]程式频密度作为检测口头文本的手段应该说是有效的，毕竟程式是口头文本的重要特征，也是与书写文本最为突出的区别所在。问题的关键可能在于这个“20%”的比例依据何在？譬如在一个有一千字的书面创作的故事文本中，其中引入一段字的口头创作内容，而其余字皆为书面创作内容，显然，这无法证明这一作品属于口头创作或源于口头创作。笔者认为程式频密度的有效性检测应考虑到三个方面因素：一是看程式在全文或同时代口头创作文本中的分布情况，而非仅集中于某一段落或章节或某一孤立的个案中；二是看程式的不同类型，如传统性片语、主题或典型场景、故事范型，而非仅限于其中一个类别；三是看与口头传统指涉性的关联程度，这与口头创作的历时性相关，因为有些今天我们看来是书面创作的故事可能在早期历史中是口头记录文本。下面以这三个标准为参照来分析《创世纪》的程式频密度情况。

（二）东巴叙事结构程式的频密度

《创世纪》的文本结构与东巴叙事传统中的“三段式”结构程式是相一致的，尤其是开篇段落中的“万物来历”的主题及结尾的“法事灵验”主题都具有高度的程式化特征。开头段落的程式化特征在上面已作分析，而结尾句式普遍采用两种大同小异的句式：

“主人家得福泽，变富强，心安神宁，流水满塘。愿主人家长寿日永，愿娶女增人!”[9]（P）

“愿主人家不病不痛，不得冷病悸病，愿主人家得富强，心安神宁，流水满塘。”[9]（P）

与检测程式频密度的程式的鉴定与母题相似，不同故事类型中的共性比较研究是必要手段。笔者把这一结构程式句式放到同类文本中作了相应比较。在《纳西东巴经籍译注全集》的第一至十卷的部经籍中，没有故事类型特征的经籍有十二部，这十二部经籍是有关仪式规程、请神详表方面的内容，不具备可比性，而剩余的81部故事类型的经籍中，有“三段式”结构程式的经籍达67本，占了82.7%，说明“万物来历”的开篇程式及“法事灵验”的结尾程式同时具有母题与口头程式特征。

（三）《创世纪》中的韵式程式频密度

从韵式应用情况而言，在东巴书面文本《创世纪》中，以三个连续或跨行的诗行同韵作为同韵诗行的判断条件，其韵式程式频密度情况呈现出以下情况：

表中情况并不说明《创世纪》中的韵式诗行在全部诗行中占了78%，如果把比例较小的韵式诗行加上，这一比例仍会有所提升。值得注意的是这些韵式诗行中所占比例最高的ts???、me33两个音韵同为语气助词，这两个韵式诗行占了全文诗行的49%，几乎有一半之多，在不同故事类经籍中，这一比例同样居高不下，如在《黑白之战》中达到52%。这与这两个音韵的口语特征有内在联系，语气助词在口头演述中往往起到加强语气，调整气息，补充诗行完整度等作用，从而极大便利了口头表演。另外，与这两个音韵强大的构词功能也密切相关。ts???本义为“说”，但这里并不具有“说话”之愿意，而是纳西口语中的肯定语气助词，相当于“要……呀！”云南方言中也有类似句式，如：“他要过来说”、“他已经说服了说”、“他不听你的说”等等。ts???的韵式句法以在其之前加动词作为固定程式。me33也是语气助词，通常以“le33me33”固定程式句形式出现，相当于“某某说。”在东巴叙事文本中都是以第三人称叙事方式为主，所以在引用故事中的主人公或主格的原话时，往往以此作为引述语，相当于文言文中“曰”、“道”，但这里是口语化的程式句法。d??31作为表述时间的程式句中，相当于“时候”、“时代”。be33义为“做”，为东巴经中常用的动词置后的语法。这一音韵出现频率最高的程式句是“b?33pa33be33”，意为“做变化”，这一句式往往出现在开头的“万物来历”的主题中。东巴文写为，分别以蒿草、龟头、斧头的音作为合成形声词。这一句式在《创世纪》中共出现了38次，而在开头段落中出现了19次。

（四）专有名词的程式频密度与传统指涉性

程式频密度另一种表现形式是专有名词的出现频率。专有名词是表示人、地方、事物等特有的名词，与普通名词相对而言，在英语中专有名词的第一个字母要大写。专有名词与不同国家、族群的历史传统、语言文化密切相关，有传统指涉性。如《荷马史诗》中的专有名词与古希腊神话中的庞大的神灵体系、人名、地名、城邦等名称紧密联系在一起，这些专有名词往往成为构造母题、程式、主题或典型场景的重要工具。在东巴经典文本中也存在着这样的专有名词，笔者选取了有代表性的“数字”、“神灵”、“动物”、“颜色”、“天象”五个类型作为分析对象，下表为这五个类型的专有名词在《创世纪》中出现频率的统计情况：

在这五类专有名词中，以数字类型中的“一”出现频率最高，达到了次，但这并不说明“—”所构成的程式句式也是最多的，从《创世纪》文本内容分析，“一”所构成的传统性片语、主题或典型场景等程式句式远逊于“三。”“一”的出现频率居高不下的原因与其构词功能丰富的特性有关。如在纳西语中，“一”除了具有表示数字的本义外，还有表示“全部”（d?33x?33be33）“相同”（d?33?y31）“初次”（d?33??33）“短暂的时间”（d?33ka31）等引申义，由此带来了出现频率居高不下的情况。在数字类型中居第二位的是“三”，在五个类型中仅次于“一”、“天”两个专有名词。相形于“一”的多义项特征，“三”在《创世纪》中皆以数字义项出现，并且在整个诗篇的不同段落中往往以成组形式出现，明显具有程式化特点。如开篇段落中：

在很古很古的时候，在天地混浊的时代，阴神和阳神在相互追逐的时代，树木会走路，裂石会说话，土石会颤动的时代，天和地也还没有开辟的时候，就先出现了三样天和地的影子。日和月也还没有出现的时候，就先出现了三样日和月的影子。星宿也还没有出现的时候，就先出现了三样星和宿的影子。山和川也还没有出现的时候，就先出现了三样山和川的影子。水和渠也还没有出现的时候，就先出现了三样水和渠的影子。木和石也还没有出现的时候，就先出现了三样木和石的影子。最初，由三样好的得出九样，由九样好的产生出一个母体。由此出现了真与假。[6]（P）

在建造居那若罗神山的段落中：

由天上的三滴白露，支撑着地上的三堆冰块。由地上的三堆冰块支撑着三股大水。用三股大水支撑着三把黑土。由三把黑土支撑着三棵青草。由三棵青草支撑着三棵蒿草。由三棵蒿草支撑着三棵红栗树。由三棵红栗树顶住三棵松树。由三棵松树顶着三棵黑冷杉。由三棵黑冷杉顶着三棵柏树。由三棵柏树顶住三座崖山。由三座崖山顶住三座大山。由三座大山顶住居那若罗山。[6]（P）

在受到天神子劳阿普的难题考验的段落中：

母虎回来的时候，母虎跳三下，你也跳三下。母虎舞三下，你也舞三下。母虎嘴里‘吒啦，吒啦’叫三声，你也学叫三声，这样就可以挤到三滴虎奶了。”崇忍利恩照着衬恒褒白说的办。的确，幼虎在阴坡上，母虎在阳坡上。崇忍利恩在林间拣来一块坚硬的大黑石，砸死了阴坡上的幼虎。剥来幼虎皮，穿在自己身上。母虎回来时，母虎跳三下，他也跳三下。母虎舞三下，他也舞三下。母虎嘴里“吒啦”“吒啦”叫三声，他也学着“吒啦”“吒啦”叫三声。[6]（P）

“三”在《创世纪》中出现频率较高的原因在于它所具有的传统指涉性。“三”在东巴叙事传统中有着深厚的文化意蕴。它在东巴经中除了有实数的义项外，多数以虚数形式出现，并具有多种文化象征功能。如上文中的“建造居那若罗神山”段落中：

三滴白露——表示白露。

三堆冰块——表示冰块。

三股大水——表示江流。

三把黑土——表示土地。

三棵青草——表示地上青草。

“三”引申出“一个整体”、“大部分”或“大多数”等义项。这一引申义也体现在东巴象形文的造字结构中，如

一个“天”字下面盖三颗星星，表示“满天星斗”；

“天”下“三片雪花”表示冬天；

“天”下“三滴雨水”表示夏天。“三”还象征了一种整体力量，如“三个天神”、“三个东巴”、“三个兄弟”象征了一个群体所具有的强大力量。“三”所特有的文化象征意蕴与宗教观念密切相关。“三”象征了宇宙时空的结构、社会秩序结构。如天——人——地，与天堂——人间——地狱的神话观念相一致，东巴仪式中，神坛居高处，人们的活动场所在中间，下方为鬼寨；《神路图》也从上到下分为天堂——人间——地狱三界。这一观念也渗透到地理方位观念中，如北方与天上、南方与地狱，中间为人间等象征义相联系。习煜华认为，纳西族是由北方迁徙而来，北方为祖居地，是心灵的依靠，于是把北方神圣化为保佑自己的神灵居住的地方。而纳西先民由北向南迁徙过程中，迎面遭到敌对势力的重重挑战，虽然最后定居于金沙江上游，但对未曾深入的南方仍视为潜伏危险和隐患的不祥之地，由此也被认为栖居着令人恐惧的鬼魔。[10]在数字类的专有名词的出现频率中，奇数专有名词比偶数类要多，其程式句特征也较为突出。这与纳西族宗教观念中的“以单数为吉”的文化心理有内在关系。尤其是“三”的倍数“九”、“九十九”的数字概念中往往包含了“阳性”、“天神”、“神力”、“自然力”等宗教观念。

在神灵类的专有名词中，“崇仁利恩”出现频率最高，这与他作为故事中的主人公身份相关，其次是“神”、“鬼”，分别为85、54次。如果把故事中的配角——子劳阿普、董神、沈神等神灵名词不计入内，基本上与“鬼”的专有名词比例一致。神鬼对应的叙事法则也构成了这一类型句式中的程式。如《创世纪》中“万物来历”主题中的段落：

在白云青草的巢窝里，孵着九对白色的鸡蛋。一对蛋孵出了盘神和禅神。一对蛋孵出了嘎神和吾神。一对蛋孵出了沃神和恒神。一对蛋孵出了卢神和沈神。一对蛋孵出了万能神和智慧神。一对蛋孵出了丈量神和计量神。一对蛋孵出了酋长和小头目。一对蛋孵出了祭司和巫师。一对蛋孵出了精人和崇人。一对蛋孵出了崩人和伍人。一对蛋孵出了盘人和纳人。在这以后的一代，依古丁纳恶神出现了，依古丁纳恶神作变化，出现了一个黑蛋。黑蛋作变化，出现了一只黑鸡。这一只黑鸡，没有人给它取名字。只好自己给自己取名，取名为术鬼的付金安拿，付金安拿孵着几对黑蛋。一对蛋孵出了此鬼和扭鬼。一对蛋孵出了毒鬼和仄鬼。一对蛋孵出了猛鬼和恩鬼。一对蛋孵出了季鬼和其鬼。一对蛋孵出了呆鬼和佬鬼。[6]（P）

在神灵类的专有名词中还有一个共性特征，即男性名称出现频率比女性要高。神灵出现时，往往夫妻二人同时出现，但随后妻子隐身其后，很少再叙及。这从崇仁利恩（）与衬红褒白命（19）董神（26）与沈神（17）出现频率中可以说明问题，从中反映了《创世纪》形成的时代已经不再是母权制社会。但在纳西族另一支系——摩梭人的口传神话《创世纪》中，情况刚好相反，虽然同样以崇仁利恩（锉治路一）为主人公，但出现了衬红褒白命（彩红吉增美）喧宾夺主的变异情况，整个故事中女主人公贯穿了始终，从开始的由她带着崇仁利恩到天上求婚，到难题考验时的出谋献策，亲自帮忙，最后返回人间，也是她教会子孙取火种，种植谷物，驯养家畜，甚至她死后的葬礼形式也进行了详述。还有一个有意味的异文情况是，难题考验中的天神子劳阿普在此改成了他的妻子。显然，这种同源异流的文本变异情况与泸沽湖周边的摩梭人至今仍保留着母系家庭、走婚习俗的文化传统密切相关。

动物类中，虎的频率最高，其次为牛，分别为36、35次。牛主要指牦牛，二者也有对应性，在东巴经典中这两种动物属于神灵动物，至今民间仍有“虎牦守大门”之说，古俗中以虎、牦牛的纸牌画或石像作为门神。东巴神话中也有虎与牦牛死后化生万物的故事，如《创世纪》中的化生万物的怪物原型就是牦牛。动物分为野生与家养，家养动物出现频率较多，这与东巴仪式中家养动物作为祭牲的情况有关。如狮子、象在纳西族地区并不存在，是外来词汇，在东巴神话中作为神灵坐骑而出现的，所以出现频率较低。历史上，纳西族经历了较长的狩猎时期，所以对本地的野生动物习性较熟悉，如獐子与麂子同时出现了17次，二者在文本中也是对应出现的，属于程式片语。

颜色类型中，白色最多，出现了80次；其次为黑色，出现了72次。把白色作为特性形容词的频率（如“白海螺般的白狮子”）去除，基本上与黑色成对应关系，也有程式句特征，这在上面的开篇段落中就有具体陈述。

天象类中，“天”的次数达次，其次为“地”，有次。《创世纪》是祭天经籍，“天”隐喻着神灵、神圣空间，“敬天法祖”是东巴教的信仰核心，对纳西族的族群认同、族群心理影响深远，如自称为“祭天人”，“天人之后”。纳西先民对“天”的认识也有一个发展过程，早期具有浓郁的原始思维特征，如《崇般绍》（人类迁徙记）中，把天描述成人一样有头有脸、有身体的形象，而到后期“天”被引申为阳性、天神、天理、皇权等不同文化象征，如明清时期，祭坛中间的柏树象征体由天舅改成皇帝。“天”与“地”也是相对应出现的，此处的“地”与前述中的地狱并不是同一概念，它更多蕴含了文化象征义——阴性、女性、孕育、慈祥、温柔等。“日”与“月”各出现了相同的10次，而后面的“风”、“雨”、“雷”、“电”、“云“的出现次数也较为接近，但频率较低，都在4——6次之内，说明在文本中并不占主体。而”星“出现了21次，仅次于”天“、”地“，这与东巴占卜中对星象的重视有关，如本文中的星类就出现了饶星、参星、行星、蕊星等不同的四种，所以“星”应属于天象下一个子类，它在文本中并未形成程式，也与其没有对应词组的情况相关。

另外，在《创世纪》中，以尾韵为主的诗行占了78%，且这些诗行以程式句形式出现；如果把《创世纪》中诗行、固定词组、专有名词、主题或典型场景与其它东巴经籍文本相比较，则可以发现其程式频密度比单一文本分析要高得多。

综上可见，口头程式句法在东巴经籍文本中广为分布，口头程式密度较高，且呈现出诗行、名词性修饰语、专有名词等不同程式类型，这些程式句法与东巴叙事传统存在着极为密切的指涉性关系。口头程式是东巴口头及书写传统的主要表达单元，书面文本源于口头文本，为口头叙事提供提词本。可以肯定的是，以书面文本形式保留下来的东巴经籍基本上保留了口头传统特征，属于典型的口头记录文本。

参考文献

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作者简介：杨杰宏，男，纳西族，云南丽江人。中国社会科学院民族文学研究所副研究员。法学(民俗学)硕士学位、法学(人类学)博士学位。中国少数民族文学学会常务理事，中国民俗学会理事，北京纳西学会副会长，秘书长。主要研究南方口头传统与东巴神话。本文原刊于《中央民族大学学报》年第1期