论文推介先秦话语中黄帝身份的衍生及相
共同推进学术进步，点击蓝字 孔子曰：“黄帝，少典之子也，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方；教熊罴貔豹虎，以与赤帝战于版泉之野，三战，然后得行其志。黄帝黼黻衣，大带，黼裳，乘龙扆云，以顺天地之纪，幽明之故，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，故教化淳鸟兽昆虫，历离日月星辰；极畋土石金玉，劳心力耳目，节用水火材物。生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”
宰我向孔子请教“黄帝三百年”是何意，孔子首先批评宰我不要好高骛远，因为“黄帝尚矣”，“先生难言之”；接着，宰我承认自己的冒失，并明言这些说法虽是“上世之传”，但幽暗恍惚、易起争论。这种对话反映了儒家一贯的主张：反对隐微恍惚之说。同时，这种“戏笔”也反映出社会上对黄帝的讨论已很热烈，以至于一贯谨严的儒家也难以按捺表达自己看法的欲望，尽管这种表达的愿望采用了“欲遮还羞”的方式。据宰我所说，“黄帝三百年”的来源是“荣伊”，王聘珍云：“《书序》有荣伯……《国语》有荣夷公……《周书·王会》有荣氏，以国为氏者也。”[41]我们很难确指“荣伊”所指何人。孔子的解答，显然重在强调黄帝的德行：黄帝从小耳目聪明，长大后治理有方；打败赤帝之后，统治天下，顺应天地，教化万民。结果黄帝在世时，民众获其利百年；黄帝死后，民众“心服”其神百年；紧接着，民用其教百年。孔子对“黄帝三百年”的解释显然是带有很强的儒家特色，连“黄帝战于阪泉”的战争都带有教化色彩，说黄帝“教熊罴貔豹虎”征战，可见黄帝恩威浩荡，连野兽也接受他的驱使。这种演绎显然具有儒家特有的色彩，即重在阐释黄帝德行的博大、深厚、宽广。
与战国时期的其他记载相比，《五帝德》对黄帝故事的言说还是比较严谨的，这点可从作者对“黄帝战炎帝”之说的坚持看出。这种坚持主要得益于儒家对古典文献的传承和信赖，也正是由于儒家这种对传自前代文献和说法的坚守，使我们看到黄帝故事进入战国诸子视野的基本脉络。
四、黄帝言辞与春秋时期的“先王之书”
与黄帝故事相比，黄帝言辞更为丰富和多样，因为它更便于成为诸子学派表达价值观念的载体。黄帝言辞，即署名为黄帝的言语文献。关于黄帝言辞在战国秦汉文献中的出现，王应麟《汉艺文志考证》总结说：“《列子》引‘黄帝书’；《吕氏春秋》引‘黄帝言’，又曰‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣’；《贾谊》、《淮南子》引‘黄帝曰’。”[42]除王应麟所举之外，署名为黄帝的言辞还见于《黄帝四经》、《管子》、《庄子》以及佚失的《黄帝铭》等。这些众多的黄帝言辞，按照形态不同可分为独白和对话两种形式：前一种是黄帝个人独白，如《列子》、《吕氏春秋》等所引“黄帝言”、“黄帝曰”；后一种是黄帝与其他人物的对话，如《管子·地数》黄帝与伯高、《吕氏春秋·序意》所说“黄帝诲颛顼”、《庄子·天运》黄帝与北门成等。显然，这两种形式塑造出来的黄帝形象存在着明显差异，独白中的黄帝均是“得道者”，而对话中的黄帝则多是“得道者”与“求道者”的混合。
对于黄帝这两种身份获得的先后顺序，我们可以结合《庄子》对黄帝形象的塑造加以说明。在《庄子》内篇中，黄帝要么是历史人物，要么是得道者：前者见于《齐物论》借长梧子之口表示连黄帝都很难懂“妙道之行”，更不要说孔丘了；后者见于《大宗师》说“黄帝得之，以登云天”，并借意而子之口说黄帝在大道的陶冶下忘记自己的聪明。在《庄子》外、杂篇中，黄帝的身份又变得复杂、模糊，他忽而是得道者，[43]忽而又是求道者，[44]忽而又成为被批判的对象。[45]其中作为批评对象的黄帝，是把黄帝当作历史人物看待，应该是春秋时期的延续。换言之，《庄子》所塑造的黄帝形象主要有两种，即得道者与求道者。学界一般认为《庄子》内篇属庄子自作，至少成篇较早，而外篇、杂篇属于晚出。[46]于此看来，黄帝先是拥有“得道者”的身份，然后又以“求道者”面目出现。这点也符合《左传》、《国语》的记载，作为有德的历史人物、远古时期的帝王，一旦进入战国诸子的视野，这种尊贵的地位也必然得到延续，于此黄帝首先应充当世人的“老师”，而不是“学生”。但是值得明确的是，这些黄帝言辞，无论是独白式的还是对话式的，也无论其中的黄帝是得道者还是求道者，都带有明显的学派特征，即黄帝个性特色十分鲜明。这点对于探讨黄帝言辞的来源十分不便，因为这些个性化的黄帝言辞是“黄帝之学”成熟的表现，从中很难捕捉到它们的源头或出处。
好在除上举黄帝言辞之外，战国时期还存在另外一种非个性化的黄帝言语，即出自太公尚父之口的黄帝言辞，如《武王践阼》、《太公》所记周武王与尚父的问对。《群书治要》引《太公阴谋》：
武王问尚父曰：“五帝之戒可闻乎？”尚父曰：“黄帝之时戒曰：吾之居民上也，摇摇恐夕不至朝。尧之居民上也，振振如临深川。舜之居民上，兢兢如履薄冰。禹之居民上，栗栗恐不满日。汤之居民上，战战恐不见旦。”王曰：“寡人今新并殷居民上，翼翼惧不敢怠。”[47]
《太公阴谋》，应属《太公》著作的一种。[48]当代学者结合银雀山汉简、定州汉简所见“太公兵法”的内容，多认为《太公》的形成可追溯至战国中期。[49]这点也符合周武王与尚父问对所透露出的信息：周武王直接问“五帝之戒”，出现了“五帝”的称呼，但开出的“五帝”名单却不同于战国后期的说法。[50]这种现象说明，“武王问尚父”的叙述者虽具有排列“五帝”的意识，但当时的社会还没有形成较为统一的认识。
类似对话也出现于《大戴礼记·武王践阼》和上博简《武王践阼》。《大戴礼记·武王践阼》载：
武王践阼，三日，召士大夫而问焉，曰：“恶有藏之约、行之行，万世可以为子孙恒者乎？”诸大夫对曰：“未得闻也。”然后召师尚父而问焉，曰：“昔黄帝颛顼之道存乎意，亦忽不可得见与？”师尚父曰：“在丹书，王欲闻之，则齐矣。”[51]
在这段文字中，周武王有两次提问，一次是向士大夫，一次是向师尚父。两次提问意思大致相同，但所指却有具体和宽泛之别：第一次提问是要求听到简洁短小而又能传至久远的言辞，但没有指出具体人名；第二次提问是要求听到“黄帝、颛顼之道”，指出具体人名和时代。周武王的这两次提问在上博简《武王践阼》中都存在，但却分布于甲、乙本两处，[52]而且提问的对象均是“师尚父”，并没有出现《大戴礼记》中的“士大夫”。其中上博简《武王践阼》第1简：
[武]王问于师尚父曰：“不知黄帝、颛顼、尧、舜之道存乎？意微茫不可得而睹乎？”[53]
与《大戴礼记》相比，这一问句多出两个人名，即尧、舜。不过，无论是《大戴礼记》还是上博简，它们的记载都与《太公》不同：《武王践阼》虽点出具体人名，但并没有使用“五帝”的称谓，人数也不足五人。这种现象说明，《武王践阼》的作者还没有使用“五帝”之名的意识，更没有排列古代帝王整齐为“五”的观念，因此它们的形成时间要早于《太公》中的“武王问尚父”。在这里，黄帝仍与其他帝王一同出现，也没有个性化的言辞。所以，它对于探讨黄帝言辞的来源，具有重要价值。
在《武王践阼》的三种版本中，师尚父无疑是对话的主角，他不仅知道“黄帝之言”，而且还能借此对周武王提出较为严格的行为要求，比如斋戒、“东面”、“北面”等。我们很难说《武王践阼》是在实录其事，但这说明在叙述者心中，师尚父因为传承“黄帝、颛顼之道”而可以扭转君臣关系，尽管这只是暂时性的。“黄帝、颛顼之道”之所以拥有这么强大的功能，显然因为它是“先王之书”，[54]承载着“先王之道”（《大戴礼记·武王践阼》）、“圣人之道”。[55]值得注意的是，在《武王践阼》的三个版本中，《大戴礼记》与上博简甲本出现了黄帝的名字，但在上博简乙本中却没有出现任何帝王的名字，只是统称为“圣人之道”。这种现象说明，在《武王践阼》的作者看来，黄帝和那些远古帝王的言辞与“圣人之道”一样，两者是同义关系，可以相互替换，即“先王之道”或“圣人之道”便是《武王践阼》对黄帝言辞的另一种称谓。于此，《武王践阼》为我们探讨黄帝言辞的源头，提供了一条重要线索，即黄帝言辞与“先王之道”、“圣人之道“的关系。
探讨春秋时期“先王之书”与黄帝言辞之间的关系，还需从《武王践阼》中“圣人之道”、“先王之道”的品格入手。如前所述，在《武王践阼》中，黄帝的言辞被当作“圣人之道”、“先王之道”言说，而且在作者看来，“圣人之道”具有至高无上的地位，它可以赋予言说者无上权力，进而训诫人世间的最高统治者。这点在《大戴礼记·武王践阼》和上博简《武王践阼》甲本中是通过繁复的礼节加以呈现的，两者都详细叙述周武王在聆听“圣人之道”之前的种种准备活动：
武王斋三日，端服冕，逾当楣，南面而立，师尚父[曰]：“夫先王之书，不与北面。”武王西面而行，矩折而南，东面而立。
《大戴礼记·武王践阼》文字与此稍异，作者除叙述周武王的服饰、行为外，还描述了师尚父的服饰和动作：“师尚父亦端冕，奉书而入，负屏而立。”斋戒、端冕、进退揖让，这些礼仪具体的意思也许还存在争论，但繁复的礼节昭示着典礼的庄重和严肃却是无疑的。上博简乙本虽没有这么繁复的描述，但“武王斋七日”、“太公南面，武王北面而复闻”，[56]即通过周武王斋戒的时间、君臣位置的变换来呈现典礼的重要性。作者之所以不厌其烦地描述这一过程，无疑是在向世人强调“圣人之道”的重要地位。换言之，无论真实的历史如何，在《武王践阼》的作者眼中，周武王就应该放下帝王的尊贵和威严，以臣子角色迎接承载“圣人之道”、“先王之道”的“先王之书”。
值得一提的是，在《武王践阼》中“先王”是指远古帝王，即黄帝、颛顼、尧、舜之类，这与宗法制意义上的“先王”有很大不同。但在春秋时期，我们也很难说黄帝不被当作“先王”对待。限定于春秋时期，“先王”固然可以按照宗法制的意义理解，即指君王的直系祖先或刚刚去世的君王，但“先王”这一称谓本身就具有模糊性，可以近指，也可以远指，如《国语·周语下》周王室太子晋说天下皆“黄、炎之后也”，显然也是把黄帝、炎帝视为“先王”一类的人物。所以，我们在分析黄帝言辞来源时，就需要考察那些承载“先王之道”、“圣人之道”的“先王之书”。
春秋时期，世人经常言说“先王之制”、“先王之命”、“先王之礼”，并把这些当作衡量现实行为的依据和标准，如《左传》隐公元年祭仲引“先王之制”说明太叔段对郑国国都的威胁、襄公二十五子产引“先王之命”为郑侵陈作辩解、成公二年周王以“先王之礼”拒绝晋国的献捷行为等。这些史事都表明，春秋时期不但存在“先王之书”，而且种类多样、内容丰富。《国语·楚语》楚大夫士亹为太子傅，就教育太子的问题请教申叔时，申叔时列举太子应阅读的几种典籍，即《春秋》、《世》、《诗》、礼、乐、《令》、《语》、《故志》和《训典》。这些典籍无疑是春秋之世的“先王之书”。其中《训典》，韦注：“《训典》，五帝之书。”[57]《左传》文公六年针对秦穆公实施的殉葬行为，君子议论说古代君王对于继任者往往“告之训典”，杜注：“训典，先王之书。”[58]与韦昭相比，杜预的说法更为准确，因为春秋时代人们还没有“五帝”的观念。“训典”不仅见于申叔时和君子之口，更见之于诸侯列国，如楚左史倚相“能道《训典》”、晋士会能“缉训典”、周祭公谋父说周之先王曾“修其训典”。（《国语·楚语》、《晋语》、《周语》）于此可见，《训典》为“先王之书”无疑。[59]
除《训典》外，春秋时期还流传着其他形式的“先王之书”，如《国语·周语中》记载单襄公与周定王对话，单襄公分别引用“先王之教”、“先王之令”证明自己的预测：其中“先王之教”曰：“雨毕而除道，水涸而成梁，草木节解而备藏，陨霜而冬裘具，清风至而修城郭宫室。”又“先王之令”曰：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”一教一令均为“先王”告诫，但各有侧重。“先王之教”的主要意思是说根据不同时令安排适宜的工作，有条不紊地准备各种事宜，凡事未雨绸缪，重点在于教导如何做合时宜。而“先王之令”纯粹是告诫式的耳提面命，意在要求遵守常法典则，不可懈怠淫逸。两者虽没有直接言明违反告诫的后果，但其中暗含“违反此训，天命不佑”的意思，而单襄公的阐述就重在此意。另外，从形式上看，“先王之教”、“先王之令”都是“先王”的言辞，形式简短、语气坚定，言辞之中带有不可冒犯的意味。“先王之教”、“先王之令”的这种特点，说明它们也应是《武王践阼》中“先王之书”的话语资源和话语根据。这里的“先王之教”、“先王之令”也有可能属于《训典》的一部分，也有可能单独流传，但无论如何，它们的存在足以证明战国时期所说的“黄帝、颛顼之道”在春秋时期已有流传，只不过这些言辞没有标明他们的名字，而直接统称为“先王之令”、“先王之教”或《训典》。
五、黄帝言辞在战国的衍变
随着《武王践阼》三种版本、《太公》等文献的传播，署名黄帝的言辞开始出现，它首先借助历史人物对话来言说黄帝之道或黄帝的行为。可以看出，战国早期的黄帝言辞只是属于周武王与太公尚父对话的一部分，是以言说内容的形式出现的。然而在文献的作者借助黄帝言说“先王之道”的同时，黄帝也通过这种方式找到属于他个人的言辞，并进而具有了“道”的性格，这表现于《武王践阼》、《太公》则是具有吉凶判词的告诫。
在《武王践阼》的三种版本中，代表“先王之道”的黄帝言辞虽稍有差异，但在形式和内容上均具有一致性：它们形式简短，“藏之约、行之行”（《大戴礼记·武王践阼》）、“不盈于十言”，却意蕴丰富，能够“万世可以为子孙恒”（《大戴礼记·武王践阼》）、“百世不失之道”。就具体内容而言，三种版本都设立两个矛盾主体：《大戴礼记》“敬”与“怠”、“义”与“欲”，上博简甲本“义”与“怠”、“义”与“欲”；上博简乙本“志”与“欲”、“敬”与“怠”。当“敬”、“义”、“志”与“怠”、“欲”相遇时，前者战胜后者，即为“吉”、“长”、“从”、“昌”；后者战胜前者，即为“灭”、“凶”、“丧”。这种具有吉凶祸福的言辞，显然是重在警戒，以达到“闻之恐惧”、[60]“惕若恐惧”的聆听效果。（《大戴礼记·武王践阼》）这点又与前述《太公》所记“五帝之戒”的言辞旨向极为相似，即两者都意在强调人君要戒惧恭敬，不可荒疏懈怠。当然，其中的黄帝还不是单独出现，而是与其他远古帝王一起出现。这说明此时的黄帝言辞，还没有完全独立，它一方面与远古帝王一起出现，另一方面也须借助太公尚父之口加以表述。[61]
随后，黄帝名声越来越高，他不但走出太公与周武王的问对框架，脱离“太公之口”的辅助，还拥有独立言辞，成为独立的言说主体，言辞内容也具有突出的个性化特征，进而成为“有道者”的最高代表。这一时期的文献代表是上博简《三德》，该篇出现两个言说主体，即“高阳”和“皇后”，一般认为他们并没有展开对话，而是各自独白。曹峰指出，其中的“皇后”就是黄帝，[62]并通过字词、用韵、结构三个方面的分析，认为《三德》应是《黄帝四经》的前身或思想来源。[63]于此来看，上博简《三德》的形成时间至少应在《黄帝四经》之前，它反映出黄帝言辞走出“太公之口”的最初形态。
与《武王践阼》相比，《三德》中的“皇后”言辞以否定句排列，带有浓厚的训诫口气，给人一种必须遵守、毋庸置疑的感受。《三德》“皇后”的言辞：
皇后曰：立。毋为角言，毋为人倡。毋作大事，毋害常。毋壅川，毋断洿。毋灭宗（崇？），毋虚牀（壮？），毋（改？）敔（圄？），毋变事。毋烦姑謱（嫂），毋耻父兄。毋羞贫，毋笑刑。毋揣深，毋度山。毋逸其身，而多其言。居毋惰，作毋荒。善勿灭，不祥勿为。入墟毋乐，登丘毋歌，所以为天礼。[64]
这些话语或四言或三言，句式简短整齐，语气坚定，连用“毋”字显然重在言说否定的行为或事情。与《太公》所说的“戒惧”、《武王践阼》所说的“敬”、“义”、“志”相比，这种告诫显得更为细致、具体，涉及某些日常生活或政治活动中具体的行为和要求。从内容上看，这些要求都可以归结为礼仪规范、行事原则，不具有鲜明的学派特征，只是重在告诫。这种现象说明，黄帝脱离于太公与周武王的问对之后，并没有立即与道家思想相结合。由于《三德》是残篇，我们很难断定“皇后”是否与“高阳”进行了对话。但《吕氏春秋·序意》确实记录了黄帝与颛顼的问对：“文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”吕不韦生活于战国末期，他所说的内容不见于马王堆帛书《黄帝四经》。另外，《黄帝四经》也没有黄帝与颛顼的直接问对。但从吕不韦的引用看，战国时期的确存在黄帝与颛顼的问对，于此上博简《三德》“皇后曰：立”很可能是对话的标志，对话的另一主体便是高阳。
无论如何，黄帝与颛顼的对话应产生较早，至少要早于《黄帝四经》。因为在与颛顼的对话中，黄帝显然占据着主角位置，充当着“老师”的角色，这点正与《武王践阼》、《太公》中的太公尚父相同。黄帝之所以拥有这种角色，应是“先王之道”具体化的表现，即黄帝撇开太公尚父，直接出面言说“先王之道”、“圣人之道”。换言之，在黄帝与颛顼的问对中，黄帝的角色直接延续《武王践阼》、《太公》中“先王之道”的角色。而在《黄帝四经》中，尽管有黄帝独立的言辞，如《十大经》中的“立命”和“观”，[65]但更多的却是黄帝与四辅、力黑、阉冉的问对。在与三人的问对中，黄帝却丢失了这种训诫地位，由“老师”转变成“学生”。《黄帝四经》的这种设置，显然重在突出黄帝访贤问能、礼贤下士的行为，但由此也使黄帝丧失“先王之道”化身的角色。
总之，战国时期黄帝的言辞存在这样一个衍变过程：他首先充当太公与周武王对话中的“先王”；然后成为独立的言说主体，并以得道者的身份与颛顼等历史人物对话；紧接着黄帝又成为求道者，在得道与求道之间和许多虚构的人物对话，如力牧、太山稽、广成子、北门成等。就目前看到的黄帝材料而言，最后一个阶段的文献最多，如《庄子》外杂篇、《管子·地数》“黄帝问于伯高”、《黄帝四经》“黄帝问阉冉”等，这些文献中的黄帝带有鲜明的虚幻色彩，与之对话的人物多无稽难考。与之相比，黄帝成为独立言说主体的文献不多，而这一阶段正是黄帝展现个性、塑造自身特征的关键。也就是说，他以得道者的身份出现，必然存在众多独立的言辞，它们奠定了黄帝之学进一步深化的基础，构成黄帝形象进一步衍化的根据。因此我们推测，除上博简《三德》、马王堆帛书《十大经》“立命”和“观”两节之外，战国时期还流传着更为丰富的黄帝言辞，这些言辞不但包括黄帝与颛顼的问对，还应该有独白，所以《列子》、《吕氏春秋》等文献所记的黄帝言辞也值得重视。[66]尽管诸如《列子》中“黄帝书”、“黄帝曰”的言辞还存在争议，[67]但是我们也需要明确，诸如上博简《三德》及黄帝训颛顼的言辞一定大量存在，它们构成稷下黄老学者进一步阐发的根据。这些黄帝言辞加上前述的黄帝故事，经过稷下学者的进一步阐发，才最终形成诸如《黄帝四经》之类的道家文献，使黄帝成为诸子学派的代言人。
结语
行文至此，我们可以对黄帝被“百家言”的线索作一概括：春秋时期的“先王之书”和黄帝故事，成为黄帝进入战国诸子视野的契机和话语根据。口传或书写于文献的黄帝、炎帝故事，随着黄、炎后裔的合流，黄帝与炎帝的德行进一步扩展和提升；而两人的征战却被替换为黄帝对蚩尤的征伐，即世人用蚩尤替代了炎帝的位置，炎帝由此也逐渐与神农合一，进入“三皇”的名单；随着黄帝德行与“黄帝战蚩尤”的风行，战国诸子进一步衍生出“黄帝战蚩尤”的详细情节以及“黄帝伐四帝”、“黄帝百战”、“黄帝四面”、“黄帝三百年”等说法。《左传》、《国语》、《逸周书·尝麦解》、《大戴礼记?五帝德》等文献对黄、炎故事的言说，正反映出黄帝故事进入战国诸子视野的基本路线。
与此同时，诸如《训典》、“先王之教”、“先王之令”等春秋时期的“先王之书”使黄帝成为“先王之道”的代表，进而出现于战国时期周武王与太公尚父的问对，如《武王践阼》、《太公》，此时的黄帝言辞虽贴有黄帝的标签，但仅以言说内容形式出现，更不具有个性化特征；随后，黄帝开始脱离“太公之口”，由言说内容变成言说主体，或为独白，或为问对，总以师的身份进行训诫，谈话对象也仅限于高阳或颛顼等历史人物；在此基础上，黄帝的身份进一步被演绎，在师、徒之间摇摆而又偏向于“徒”，即在得道与求道的糅合之中偏向于求道，与之对话的人物也都出于虚构，至此黄帝完全成为诸子学派的代言人。
总之，从《左传》、《国语》对黄帝故事及“先王之令”、“先王之教”或“训典”的言说，经过《逸周书·尝麦解》、《大戴礼记?五帝德》、《武王践阼》以及《太公》，再至上博简《三德》、战国诸子言说黄帝故事，以至形成具有鲜明学派性质的《黄帝四经》。这些文献在时间序列以及内部特征上，都可以清晰呈现先秦话语中黄帝身份的衍变以及黄帝文献的形成脉络。
[1]《史记》卷1《五帝本纪》，北京：中华书局，年，第46页。
[2]刘文典撰：《淮南鸿烈集解》，冯逸、乔华点校，北京：中华书局，年，第—页。
[3]司马迁所说“百家言黄帝”的“乱象”存在着诸如事实判断、价值认知、言说方式等层面的不一致性，以致使“荐绅先生难言之”，这侧重于言说的科学性；而《修务训》的作者则侧重于实践价值，即重在强调人性本有“尊古而贱今”的缺憾，“为道者”只能借上古帝王“而后能入说”，而“乱世闇暗主”、“为学者”却机械地粉饰、传诵，进而形成是非界限不明的“乱象”。
[4]田旭东：《从汉志著录及出土文献看战国秦汉间的黄帝之学》，文化遗产研究与保护技术教育部重点实验室、西北大学文化遗产与考古学研究中心编：《西部考古》第3辑，西安：三秦出版社，年，第页。
[5]关于司马迁撰写《五帝本纪》塑造黄帝形象的“时代需要”，李凭指出是为适应“汉武帝构建大一统宏图和巩固家天下专制局面”，笔者十分赞同李先生这一论断。同时，笔者力求从历史知识的传承与历史认知的衍变，呈现《黄帝本纪》的知识来源和根据，而这已非单论司马迁所记黄帝事迹的真假所能解决，而需从战国时期黄帝被“百家言”的起点和流变进行梳理。另外，关于古今学者对《史记?五帝本纪》所记事迹真实性的讨论，李凭也有较为清晰的梳理。详见李凭：《黄帝历史形象的塑造》，《中国社会科学》年第3期。
[6]相关研究可参见郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，《郭沫若全集：历史编》第2卷，北京：人民出版社，年，第—页；刘蔚华、苗润田：《黄老思想源流》，《中国哲学史》年第2期；胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社，年，第77—87页；刘毓璜：《先秦诸子初探》，南京：江苏人民出版社，年，第页；知水：《关于“黄帝之言”的两个问题》，《管子学刊》年第1期。
[7]《史记》卷74《孟子荀卿列传》，第页。
[8]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》修订增补本第4册，北京：中华书局,年，第页。
[9]徐中舒：《陈侯四器考释》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第3本第4分册，3年；《历史语言研究所集刊》，南京：江苏古籍出版社，年，第3册，第页。
[10]郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，《郭沫若全集：历史编》第2卷，第页。
[11]如果句读为“其唯因齐扬皇考，绍緟高祖黄帝”，将会缺少句子成分。因为这里的“扬”应是颂扬或继承之义，故“昭统”应属上句。“扬皇考昭统”的表述如同《明实录》弘治十八年上谕中的言辞：“克扬皇考功德之隆，以称朕孝诚之志。”（《明实录》第38册《武宗实录》卷2，台北：“中研院”历史语言研究所，年影印本，第37页）。
[12]高新华：《齐威王“高祖黄帝”再认识》，王志凡主编：《齐鲁文化研究》第7辑，济南：山东大学出版社，年，第—页。
[13]《史记》卷28《封禅书》，第页。以此，顾颉刚认为“自从秦灵公在吴阳作上峙，祭黄帝，经过了方士的鼓吹，于是黄帝立在尧舜之前”，这种观点认可了《史记》，但是却否定了《左传》、《国语》对黄帝的记载。详见顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，顾颉刚编著：《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社，年，第65页。在此基础上，顾颉刚还有多种读书笔记关于黄帝故事的分析，可参见李凭：《黄帝历史形象的塑造》，《中国社会科学》年第3期。
[14]杜预《春秋经传集解·后序》云：“《纪年》篇起自夏、殷、周。”但据《史记·魏世家》集解引荀勖说：“和峤云《纪年》起于黄帝。”荀勖、和峤是《竹书纪年》等汲冢竹书的最初整理者，此言应属可信。另据郭璞《山海经传》引《竹书纪年》涉及黄帝事迹，如云“颛顼产伯鲧，是维若阳”、“昌意降居若水，产帝干荒”等，可见《竹书纪年》纪事应起自黄帝。详见郝懿行笺疏，范祥雍补校：《山海经笺疏补校》，上海：上海古籍出版社，年，第、页；方诗铭、王修龄撰：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，年，序例第5条，第2页。
[15]李零：《说黄老》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第5辑，上海：上海古籍出版社，年，第、页。
[16]陈梦家：《世本考略》，《西周年代考六国纪年》，北京：中华书局，年，第—页。
[17]李零：《说黄老》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第5辑，第—页。
[18]李笑岩也很认同李零的判断，她认为战国诸子言黄帝的源头在于数术、方技类图书，并把这些技术的渊源追溯至“上古时代的原始巫术活动”。参见李笑岩：《先秦黄帝之学的产生和流传》，《河北师范大学学报》年第1期。
[19]其实，“形而下”类黄帝文献除了技术性知识，也有思想观念的内容，我们把它们归为技术性知识，只是就其主体内容而言。
[20]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷46《祭法》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，年影印本，第页下栏。
[21]徐元诰撰：《国语集解》，北京：中华书局，年，第页。
[22]《太平御览》卷79《皇王部四》，北京：中华书局，年影印，第1册，第页下栏。
[23]王辉：《王家台秦简归藏校释（28则）》，《江汉考古》年第1期。
[24]关于《尝麦解》的成书时间，学界多有争议。李学勤结合“正刑”、官职及《尚书·吕刑》等认为，“《尝麦》有可能是穆王初年的作品”。（李学勤：《〈尝麦〉篇研究》，《古文献丛论》，上海：上海远东出版社，年，第87—95页）沈长云在讨论黄帝故事的流传时，指出《尝麦解》“是东周较早时期的作品”。（沈长云：《黄帝、黄帝部族与黄帝发祥地》，《文史知识》年第7期）张怀通结合官职名称认为“《尝麦》最初当成于西周早期”，但又指出“《尝麦》经过西周春秋时代的流传,到战国时代基本定型时,其语言文字已经变得较为通俗,并且有春秋末年、战国时代的官职羼入其中”。（张怀通：《尝麦新研》，《社会科学战线》年第3期）如果单从“刑书”、官职的出现来看，《尝麦解》的内容可以追溯至西周时期，但是从它描述古史、排列古帝王、“五帝”以及为“正刑”寻找历史依据的做法看，它应形成于战国时期。综合这些因素，笔者倾向于认为《尝麦解》成书于春秋战国之际。
[25]参见杨宽：《黄帝与皇帝》，吕思勉、童书业编著：《古史辨》7（上），第—页；吕思勉：《三皇五帝考》，吕思勉、童书业编著：《古史辨》7（中），第页。
[26]如钱穆指出：“《周官》以前，‘五刑’之名，仅见于《周书》之《吕刑》。而《吕刑》亦是一篇晚出书也”，“此处特地点出‘五虐之刑曰法’一语，即已是《吕刑》晚出铁证”，“自晋人铸刑鼎以后一百年，而有李悝之六篇《法经》。传及商鞅，渐次确定了一个法治之雏形。到后才有一辈学者运其理想，用《周官》，作《吕刑》，始有二千五百条乃至三千条等第之刑律之想象，此始近情实也”。（钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，年，第页）；晁福林也指出“今本《尚书》的《吕刑》篇出现的时代虽然在郭店简以前，但其写定的时代（亦即今本《吕刑》文本定型的时间）则当在郭店楚简以后，其最终形成可以说是战国后期的述古之作，其具体时间可能与《周官》、《王度记》等相近，其最后写定者可能属于战国后期齐国的法家学派”，而《吕刑》初始版本的出现“或当在春秋至战国初期”。（晁福林：《郭店楚简缁衣与尚书·吕刑》，《史学史研究》年第2期）看来，《吕刑》出现的最早时间当与《逸周书·尝麦解》相近。
[27]罗泌撰：《路史》卷13《后纪四》《蚩尤传》注，景印文渊阁四库全书第册，台北：台湾商务印书馆，年，第页下栏。
[28]《列子·黄帝》云“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜，此以力使禽兽者也”，但今本《列子》成书时间多有争议，如杨伯峻、马叙伦认为今本《列子》成书于魏晋时期，为此《列子》所记仅备一说，不可作主要证据。相关研究参见杨伯峻撰：《列子集释》，北京：中华书局，9年，前言，第2—4页。
[29]徐旭生：《中国古史的传说时代》，北京：文物出版社，年，第46页；王雷生：《由史密簋铭看姜姓莱、族的东迁》，《考古与文物》年第6期；李明杰：《炎帝族东迁及山东古代姜姓集团》，炎帝·姜炎文化与和谐社会国际学术研讨会论文（宝鸡），年9月，第—页；王献唐：《炎黄氏族文化考》，济南：齐鲁书社，年，第54、51页。
[30]徐元诰撰：《国语集解》，第97页。
[31]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷48，阮元校刻：《十三经注疏》，第页上栏。
[32]参见王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，年，第-页；魏徵等撰：《群书治要》卷31，《丛书集成初编》册，上海：商务印书馆，6年排印本，第页。
[33]《史记》卷28《封禅书》、卷8《高祖本纪》，第、—页。
[34]夏增民：《“炎黄认同”与“大一统”政治价值观的理论建构》，中国（宝鸡）炎帝·姜炎文化与民生高层学术论坛论文，宝鸡，年9月，第91—94页。
[35]《史记》卷1《五帝本纪》，第3—6页。
[36]刘师培说“乃说于黄帝，案《路史·国名纪一》述此事作‘襢于熊’，又作‘于是与诸侯委命于有熊氏’，是”；庄述祖说：“说，舎息也。言黄帝代赤帝”（黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，年，第页）。可见，“说于黄帝”即黄帝代炎帝而起。
[37]陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，1年，第页。
[38]《史记?五帝本纪》正义所引《鱼龙河图》：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。”（《史记》卷1《五帝本纪》，第4页）此外，任昉的《述异记》也收录许多时人对蚩尤的描写以及与黄帝争战的故事：“今在冀州，有蚩尤神。俗云人身牛蹄，四目六手。今冀州人掘地得髑髅如铜铁者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齿，长二寸，坚不可碎。秦汉间说：‘蚩尤耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。’今冀州有乐名‘蚩尤戏’，其民两两三三，头戴牛角而相抵，汉造‘角抵戏’，盖其遗制也。”（任昉：《述异记》卷上，丛书集成初编册，北京：中华书局，年，第1-2页）可见，汉人对蚩尤的演绎已扩展到音乐、游戏、民俗等方面。
[39]黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》，第、页。
[40]李零：《吴孙子发微》，北京：中华书局，4年，第59页；银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简（壹）》，北京：文物出版社，年，第32页；刘仲平注译：《尉缭子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，7年，第1页；黄怀信撰：《鶡冠子汇校集注》卷下《世兵》，北京：中华书局，年，第页；《太平御览》卷79《皇王部四》引《尸子》，第1册，第页下栏；陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，第页；王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，第—页。
[41]王聘珍撰：《大戴礼记解诂》，第页。
[42]王应麟：《汉制考?汉艺文志考证》之《汉艺文志考证》卷6，张三夕、杨毅点校，北京：中华书局，1年，第—页。
[43]如《天运》黄帝回答北门成的提问、《知北游》知问于黄帝。
[44]如《在宥》黄帝向广成子求道、《天地》“黄帝游乎赤水之北”、《徐无鬼》“黄帝将见大隗乎具茨之山”。
[45]如《在宥》“黄帝始以仁义撄人之心”、《天运》老聃语孔子、《缮性》“德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺”、《盗跖》“黄帝不能致德”。
[46]参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，0年，第25—69页。
[47]魏徵等撰：《群书治要》卷31，《丛书集成初编》第册，第页。
[48]关于“太公书籍”的著录情况，从《汉书?艺文志》到《隋书?经籍志》均有许多变化，说明“太公书籍”在东汉、魏晋南北朝时期有很大分化和衍生，所以造成某些太公言辞的分属并非那么泾渭分明。如上述《群书治要》所记“武王问尚父”一段，在马总的《意林》中却标明源自于《太公金匮》（马总辑：《意林》卷1，丛书集成初编册，北京：中华书局，年影印本，第3页）。如此来看，这段话与其系属于《太公金匮》或者《太公阴谋》，都不如系属于《太公》。
[49]相关研究参见徐勇、邵鸿：《六韬综论》，《济南大学学报》年第3期；朱渊清：《金人铭研究》，《知识的考古：朱渊清自选集》，上海：上海人民出版社，年，第页。
[50]“五帝”所指虽有争论，但“五帝”的使用出现无疑始于战国中后期，如《庄子·天运》“三皇五帝”、《荀子·非相》“五帝”、《吕氏春秋·明理》“五帝三王”等。关于五帝的名单，王梦鸥认为邹衍的五德终始学说是以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝（王梦鸥：《邹衍遗说考》，台北：台湾商务印书馆，6年，第—页），即邹衍的五帝名单同于《大戴礼记·五帝德》。也许是随着五行相胜学说的风行，这一“五帝”名单得到普及，以至被司马迁写进《五帝本纪》。
[51]文中的“黄帝、颛顼之道”，孔广森《大戴礼记补注》说此句“唐本有昔字无黄字”，即作“帝颛顼之道”。（孔广森撰：《大戴礼记补注》，《清经解》卷，上海：上海古籍出版社，年影印本，第页）他的依据应是孔颖达《礼记正义·学记》谓“今检《大戴礼》唯云‘帝颛顼之道’，无‘黄’字。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷36《祭法》，阮元校刻：《十三经注疏》，第页）陈佩芬在整理上博简《武王践祚》时所附竹书本与今本的对照表，采用唐本所载，显然认同孔广森、孔颖达的说法。（马承源主编：《上海博物馆藏战国竹书（七）》，上海：上海古籍出版社，年，第页）但是，郑玄在《礼记注》中引《武王践祚》语句却有“黄”字，这一点孔颖达已指出，但他表示怀疑，说“或郑见古本不与今同，或后人足‘黄’字耳”。（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷36《祭法》，阮元校刻：《十三经注疏》，第页）上博简《武王践祚》甲本第1简即有“黄帝”，可知郑玄所见古本原有“黄”字，非后人添加。
[52]学界一般认为，竹书本《武王践祚》的第1—10简为甲本，11—15简为乙本。参见杨华：《上博简武王践阼集释（上）》，《井冈山大学学报》0年第1期。
[53]杨华：《上博简武王践阼集释（上）》，《井冈山大学学报》0年第1期，第页。
[54]参见杨华：《上博简武王践阼集释（上）》，《井冈山大学学报》0年第1期，第页。
[55]参见杨华：《上博简武王践阼集释（上）》，《井冈山大学学报》0年第1期，第页。
[56]杨华：《上博简武王践阼集释（上）》，《井冈山大学学报》0年第1期，第页。
[57]徐元诰撰：《国语集解》，第页。
[58]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷19，阮元校刻：《十三经注疏》，第页。
[59]《左传》、《国语》没有记载《训典》的具体内容，对于这种遗憾，《逸周书?小开武解》的记载也许能够弥补。该篇记载周武王与周公的对话，周公说：“时候天视，可监。时不失，以知吉凶。”武王拜曰：“允哉！余闻在昔，《训典》中规，非时，罔有格言，日正余不足。”周武王所以说“《训典》中规”，是因为其中有“格言”、“至言”，所以它能“日正余不足”。也就是说，《训典》的主要内容是“格言”、“至言”，而它的主要功能是警示、训诫。于此，《训典》的内容及功能与《武王践祚》所说的“先王之书”极为一致，它们训诫的对象也都是一国之君乃至天下之王。另外，从周公所说“时不失，以知吉凶”来看，《训典》所载“格言”、“至言”也应有将“吉”、“凶”作为不同行为产生不同结果的判词，这与《武王践祚》所载“先王之书”的言辞若合符节。
[60]参见杨华：《上博简武王践阼集释（上）》，《井冈山大学学报》0年第1期，第页。
[61]战国早期的黄帝言辞之所以借助太公尚父之口加以表述，其中存在着深层次的制度原因，对此笔者将另文探讨。
[62]详见曹峰：《三德所见“皇后”为“黄帝”考》，《齐鲁学刊》年第5期。
[63]详见曹峰：《三德与黄帝四经对比研究》，《江汉论坛》年第11期。
[64]释文参见曹峰：《三德所见“皇后”为“黄帝”考》，第44页。
[65]参见陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，第—页。
[66]另外，自宋代以来一直有“黄帝金人器铭”的说法，其中还把“黄帝金人器铭”等同于《金人铭》。其实，这种说法均是宋人的误解：“黄帝金人器铭”的提法出自于《太平御览》的编者所拟，并非传自前代，这一点可以从《太平御览》的编写体例加以证明。至于“黄帝巾机铭”，蔡邕《铭论》提到过，但不见具体内容，《路史?后纪五?疏仡纪?黄帝纪上》认为“毋弇弱，毋俷德，毋违同，毋敖礼，毋谋非德，毋犯非义”即“黄帝巾几铭”，不知何据。不过从句式、内容来看，与上博简《三德》极为相似，应该是传自先秦。但因为来源不明，不便当作主要证据，作为参考聊备一说。参阅《太平御览》卷《文部六》引《皇览》，第3册，第页上栏；罗泌撰：《路史》卷14《后纪五》，景印文渊阁四库全书册，第页下栏。
[67]胡家聪结合《列子》对“黄帝书”、“黄帝曰”的引用，认为“《列子》为稷下黄老之先导，而战国中期的田齐变法，为黄老学的传播掀起了高潮”（胡家聪：《列子是早期的道家黄老学著作——兼论稷下黄老学之兴起高潮》，《管子学刊》年第4期）。这里且不说《列子》存在真伪的争论，单就《列子》所引黄帝言辞来说，是否在战国时期属于黄帝名下，也存在着很大争议。所以，依据“黄帝书”、“黄帝曰”就判定“《列子》为稷下黄老之先导”，也是比较仓促的。
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