人类学书评专栏哈光甜忧郁的热带
图1PaulAuster的书ChronicleoftheGuayakiIndians
这故事。了le?????????????????。了le?????????????????能流传到现在，几乎是个奇迹。Baipugi的孩子死了。死的时候这孩子大约只有十八个月。他常常步履瞒珊一摇一摆挣脱母亲Baipugi的保护，径直扑入父亲Kandegi的怀里。Atchei人很喜欢这样的场景——他们坐在一边，手里的活计不停。这孩子半路上差点没摔一跤，笨拙的样子引得所有人捧腹。大家都喜欢这孩子，因为在这孩子身上他们看到了一点希望的光。自打离开了森林搬到了白人开的农场，好久都没有孩子出生了。白人老爷可以保护他们的安全，但是农场上食物单一，尤其是没肉。Atchei人离不开肉，每餐必食。为了满足对蛋白质的渴求，他们只能时不时离开几天甚至几个星期去打猎。但无论多久他们终将是要回来的。白人老爷不喜欢他们离开太久，但也无计可施。不过他很确定这些野蛮人是逃不掉的——四面八方，白人的定居点和农场越来越多，猎物越来越少。当这些Atchei人遇上一队带枪的白人土匪，木弓骨箭哪里敌得过洋枪洋炮。找个白人做靠山是他们唯一的出路，所以beeru——Atchei人对白人的统称——才不会担心这些野蛮人逃走。逃走是自取灭亡，对此Atchei人比beeru们更清楚。
但是之前的逃亡和后来生活的艰辛，导致在Atchei人中间新生儿越来越少了。有的年轻女性，在知道了自己怀孕以后，强烈要求自己的丈夫亲手帮她们堕胎。堕胎的手段很残忍——男人尽全力用拳头猛击孕妇的肚子，如果这个不够，他就纵身一跃，两块膝盖重重砸在老婆的肚子上。无论她怎么哀嚎他都不管，膝盖顶住肚子用全身的重量使劲碾压。或者他也可以找块坚硬笨重的木头使上吃奶的力气呼地一声，挂着风一锤下去。剧痛是当然的，孕妇在地上打着滚喊。但无论如何，没人可以动摇她们堕胎的决心。如果这些最终都无济于事（沃底天啊），或者有的孕妇实在忍不了剧痛，她们就在孩子降生之后用重物猛击，彻底敲碎新生儿的脑壳，或者捏着脖子掐死他们，一了百了。如是一来，再加上之前白人掳走做了奴隶的孩子们，Atchei的人口数量在不断减少，代际更替几乎停滞。他们要绝迹了。所以看到Baipugi的孩子，看到在进入了白人的世界之后Atchei还可以添丁——Brikugi是个男孩——大家当然兴奋。
可是Brikugi却还是死了，他还是没能活下来。Atchei把死去的他给吃了。准确地说，应该是AtcheiGatu这个自称为“牛掰的Atchei”的Atchei部落，因为有的Atchei部落是不吃人肉的。这些部落散居在巴拉圭境内的雨林里，中间常常相隔几天的脚程。他们相互并不了解，在树林里发现其他部落踪迹的时候，他们也会绕开走，特意要避开与其他部落的接触。对于AtcheiGatu而言，其他所有部落都是野蛮的陌生人，就跟在中国人眼里，其他人都是边缘人一个道理。这种观点其他的Atchei部落也有——他们也觉得AtcheiGatu是野蛮人，因为他们吃人。牛掰的Atchei野不野蛮不好说，但他们吃人却是真的。
所以他们就把Brikugi给吃了。Baipugi其实并不十分愿意，她舍不得。虽然她知道，人死被吃是个常态，因为这既能补充营养（“人肉最甜，比野猪肉还好吃！”Atchei人如是说），又能避免逝者的鬼魂恋恋不舍来叨扰活人。对Atchei而言，所有的死亡都是由这些贪恋尘世的鬼魂导致的。他们孤独无援，伶仃无伴，所以总想拉个活人弄死去慰藉下。而通过把死人吃掉，把尸体完全消解，Atchei人实际上在告诉这些优柔寡断的魂，你的身体已经没有了，已经被我们消化了，你再也不可能回来了；在你和活人的世界之间，有一道不可逾越的鸿沟，一片冲不破的藩篱。你要走了，你再也不可能回得来了。
可当妈的Baipugi还是舍不得。Clastres，全名是PierreClastres，这个法国白人人类学家，这个beeru，他跟着Baipugi走进了阴暗的森林。Baipugi带着他找到了Brikugi被装在泥瓮里用文火慢煮的地点。这孩子的肉被吃了，他的头被Atchei的猎人们用一人多高的木弓敲成了两半，裂开的头骨和其他的骨头被拢在一起，一把火给烧了。Baipugi一眼就看到了烧剩下的细细的白灰，她用指尖轻轻滑过白灰的表面。“你看，”她突然说，“这块是没烧净的肩胛骨，那块是少半个头，这里还有半条小腿。”她泪流满面，眼泪几乎冲掉了涂在脸上的黑炭——这是她为死去的孩子戴的孝。她就这么哭着，眼神恍惚，也不知过了多久。“在这张疲惫、困惑、空洞的脸上，写着Atchei人悲哀的末路。”Clastres如是说。其实也就是几年的工夫，“牛掰的Atchei人”就在巴拉圭的热带雨林里绝迹了。从一百多人锐减到三十几人，直到最终消逝。
我们能知道这个故事，这个讲起来除了悲伤其实也无谓的故事，本身也是蛮曲折的。这个故事来自PierreClastres的书ChronicleoftheGuayakiIndians。Guayaki是外人给的称呼，AtcheiGatu是自称。书的法文版是年出的，英文版直到年才出。在英文版的译者序里，翻译人PaulAuster也讲了个故事。Auster这个人几乎不必介绍了——他的小说在英语世界里家喻户晓，最近的书还入围布克奖的终选。他说要不是这本书现在出了，我都没勇气再讲这个故事。
事情是这样的。年代初的时候，Auster在巴黎浪荡，和一群作家诗人混在一起。那时候他订阅L’éphémère，一个本地的文学杂志，上面常常有巴黎各种文人雅士的新作。有一天他看到一篇七页的小文儿，名字叫OftheOnewithouttheMany，中文意思大概是啥，本短评的作者本人我也不知道。Auster立马就被这篇短文吸引了，后来多方打听才知道，这个看起来不知名的作者，PierreClastres，其实是当时大名鼎鼎的列维-斯特劳斯的学生，而且被圈里人认为是那一辈法国人类学家里最有前途、最有天分的。Clastres在年代中期断断续续在南美的热带雨林里生活了好几年，他的书这就要出了。没多久，果不其然，ChronicleoftheGuayakiIndians问世。Auster买来如饥似渴地看完了，“你真是不可能不爱上这本书，”他在序言里说。当机立断，他决定翻译。整个翻译是在他回到了纽约之后才开始的，而完成稿则屡屡遭拒。没有出版社愿意出——当时在美国，没人知道PierreClastres是谁，而Auster当时也是默默无名、穷困潦倒。他为了谋生帮人家做翻译，常常没钱交房租没钱买饭，面临露宿街头食不裹腹的惨况。终于一家刚成立的小出版社同意冒个险，接受了稿子，可是出版日期却一拖再拖，连翻译的稿费都差点拖欠。Auster死皮赖脸去找编辑，说你他妈再不给我钱，你去哪儿我去哪儿，我跟你吃跟你睡恶心不死你，这才把钱要了回来。
可穷困潦倒终究是有代价的。Auster的成稿，从来没有做备份。几百页的翻译交上去，他手里连个存底都没有。后来校样到了他手里，他改完了交回出版社，也没想起来做个备份。一方面是他觉得都到这步了，书都快出了，还备份干啥；另一方面，他真的是没钱去复印。现在书卖得火、到处演讲的PaulAuster，当初为了省下两顿饭钱，硬生生是没把稿子拿去备个份。他满心欢喜等着书出，可是一年又一年，书还是不见踪影。连出版社都倒了，转手卖了人了，书还是杳无音讯。他跑去问，人家的回答好似五雷轰顶。“我们从来没听说过还有这本书啊，稿子在哪里啊。”新接手的编辑轻描淡写。就这么着，书就消失了。而在这之间，就在年底，稿子还在辗转中的时候，PierreClastres在法国乡下一条寂静的小路上刹车失控，没搂住一头栽下了悬崖。法国年轻一辈最有天分的人类学家，就这么不明不白地粉身碎骨，一命呜呼了。
Auster从没见过Clastres，但是俩人保持通信，成了无话不谈的好朋友。可现在，书也没了，人也死了，Auster连想都不敢再想了。可世上的真事儿，比戏还好看。年Auster飞去三藩宣传新书，完事儿之后有个小伙子挤到前面来，手里拿着一摞装订好的稿子。“你看看这是啥”，他神秘地笑笑。是的，大家猜对了，就在那里，当着所有人的面，在剧场耀眼的灯光里，Auster和他的稿子重逢了。小伙子是个书虫儿，他在一家旧书店回收的废纸篓里发现了这摞没人知道是啥的稿子，他觉得发现了个大作家的小秘密。年失而复得，一年多之后的年，这本书终于和英语读者们见面了。
作者没了，稿子也差点没了，书写的世界也早就消逝。而现在的英语人类学界，提起Clastres的人也寥寥无几。那为啥还要看这本书？这本书还有意义吗？首先这本书没有一个清晰的论点，你逐字看完了三百多页的书，没有一句的开头是“我的论点是”。这本书也没有参考文献，因为实际上Clastres也没怎么征引相关著作，虽然有一些传教士的记录。整本书充满了各种细节，所以流畅的语言背后，读者却要细细记住每一处。前面的忘了，后面的就看不懂了。所以这民族志，是一环扣一环，读者是一步一步获得知识，用已知的来推算未知的。这就好比是学习一门语言，你先学基本的词汇语法，然后慢慢地就能自己造句，会了造句你就慢慢进入了那个语言勾画出来的世界。Clastres的民族志就是这么写的——他咣当一下就把你扔进了一个世界，他一上来不告诉你这个世界在哪里，它怎么来的、会到哪里去。他就直接给你带进去，让你自己在里面摸索。他这边冒出个词，那边冒出个故事，时不时再讲讲传说，读者就在这些看似漫不经心的拼凑里慢慢发现一个语言的规则，慢慢用新的词汇和新的语法来自己造句——慢慢地，读者也开始变成了牛掰的Atchei人。
这既是民族志的写法，也是更具体地呈现Atchei语言的方法。Clastres在一些地方会提供对某些重要词汇的解释，但这些解释极为简短，一闪而过。从那一刻开始，他就把这个词当作读者已经明白的词汇，进而就在后面的民族志里直接使用了。也就是说，他不会再翻译这个词，不会再告诉你它是什么意思，他会在具体的句子和故事情节里直接使用它。这看起来简单粗暴，其实不然。他当然知道读者不一定记得住，但是记住和理解关键词汇，依靠的不应该是明确的解释，而应该是民族志本身。也就是说，一个好的民族志，不会告诉你具体的语法规则，不会告诉你动词怎么conjugate，不会给你列个表格告诉你名词的declension。它的目的是把你扔进一个陌生的世界，让你自己摸索。一个好的民族志，可以给你提供足够多并且足够系统的暗示，让你可以慢慢在里面学会一门陌生的语言。这听起来是不是很耳熟？人类学家自己很多时候在田野里不就是这样学习的吗？社会世界不就是以这样的方式组织和呈现自身的吗？而民族志要做的，不是去描述，而是去描摹出来一个社会世界，像社会一样去书写。这是什么意思？比如社会世界中有很多常识，人们不会明说、没有意识到要明说，或者根本是无法言说的。那一个好的民族志，不是去把这些说出来，而是通过好的描摹，让读者也可以“心领神会”。社会是“虚”的，它虽有很多具体的物质结构，但社会本身的存在却超越了这些具体的可见物。所以民族志的目的，其实是用实在的写，连结两头的虚——一头是虚的社会，另一头是读者虚的想象。就好比是鬼照镜子，两个图像都是虚的，可中间的镜子却是实实在在的。因此民族志不能告诉你具体的语法和词汇，民族志就是这面镜子，它把一个不可说不能说的东西投射到你的脑海里、你的身体结构里，作为读者的你也不一定能说清这个是什么，但这恰恰就是关键所在。你怎么从虚到虚地传达社会的精神，怎么从社会世界的不可言过渡到读者的无言，这是民族志写作的要义，也是最大的困难。连结的两端都是语言的缺失，而中介却是一种特殊的语言。好多人都说自己要这么写，可是做到的人凤毛麟角——更不要说很多人从未意识到可能这样写才算是民族志。可是会写的却已经死了。
Clastres介绍田野点的方式也有趣，带有法式的自嘲——这种自嘲和英国人轻描淡写的自讽有所不同。这里面有一种粗暴的直接，一种几乎毫无保留的自我批判。Clastres之所以可以做田野，之所以可以接触到Atchei人，不是因为他自己多有冒险精神，而是因为牛掰的Atchei自己就已经走出了森林跑到白人的地盘上来了，是因为Atchei人要寻求白人的保护，Atchei实在不想颠沛流离了。人类学家的田野之所以可能，是因为野蛮人要死光了；民族志之所以可能，是因为被写作者的彻底绝望。Clastres在调查中遇到了另外一些没那么牛掰的Atchei人，这些人里不少都对他带搭不理。“一个健康的社会是不会愿意和外人倾诉的，”他如是说。所以一个人类学家之所以能问出来东西，之所以人家愿意和你讲，甚至有热情和你讲，之所以在你们之间语言是可能的，很多时候正意味着那个社会很可能已经堕入了衰落。人类学家喜欢祥林嫂，可如果世上再无祥林嫂，是不是正好实现了人类学的终极理想？那个时候还需不需要民族志？
在结束本短评以前，还有两个问题值得唠叨几句。第一是Clastres写作的迂回体（这是短评作者瞎起的名字）。啥是迂回体？我们写文章写书，常常担心，一个社区、一群人能不能“代表”更大的社会世界。可Clastres在这个几十人最多不过百人的部落里，也发现了无数违背本土规则的事儿。乱伦有禁忌，可还是有人乱伦了，而且完事儿了大家也相安无事；女孩子做成年礼，必须要经历纹身的阵痛，可有的姑娘就是害怕，就是逃了，大家也忍了；Atchei说要男女分明，可还是有人是同志，而且获得了大家的认可——Clastres花了一整章来讲两个同志的故事和他们不同的命运。所谓的迂回体是，你刚写完这个社会里普遍接受的规则，然后下一句立马说，其实也不是的啊，你看，那谁谁谁也违背了，不还是活得好好的。这样的写作需要什么样的人类学家？需要什么样的民族志语言？这样的民族志目的可以是阐明一个一以贯之的argument吗？
图2
Krembegi就是其中一位男同性恋。男性的Krembegi从不碰男人的弓箭，他像女性一样背着篮子，独自病死在了森林里，尸体被秃鹫吃了。
第二个问题则是阐释。Clastres也有大量的阐释，他也不是简单地临摹Atchei的社会世界。但他的阐释却不完全来自本土人的知识。“我永远不可能进入一个Atchei人的思想，”他如是说。大家注意——他说的是一个人，或者说，他说的是我们熟知的个人意识，而不是超越个人的集体无意识。所以他能做的，就是观察，就是在Atchei人实际的行为里去发现联系——集体无意识不存在于个人讲述里，它存在于个人的行为里，因为个人的行为其实反倒是最集体的。Clastres的重点在action，而如果重点是action，那问题立马就来了。Clastres觉得，action之所以不同于人们有意识的讲述，在于语言的缺失意味着无意识的、超越了个人的社会意识其实浓缩在行为之中。也即是说，有时候“本土人”也讲不出来什么道理，或者给出的理由是自我循环的，或者根本就是驴唇不对马嘴——比如关于牛掰的Atchei人吃人这件事，Clastres问他们为啥吃人，得到的回答往往是“因为他死了啊”或者“人肉好吃啊”之类，和宗教、社会、仪式一点关系也没有。这个时候，人类学家只能观察行为，并且通过可见的行为，不是去推测背后的个人意图，而是去在这些行为之间建立起本地人不一定意识到甚至不一定认同的联系。比如类似的动作、相近的词汇、同样的工具等等，这些都可以形成有意义的点，人类学家借助这些点去探索一个本地人一直践行却并无意识的社会世界。这几乎完全是经典的阿尔杜塞对意识形态的定义——意识形态不是系统的话语（这和我们习惯上对意识形态的理解正好相反），而是对行为的无意识支配。人们不是去“讲”或者“想”意识形态，人们只能去“做”意识形态。意识形态不是个思想问题，意识形态是个行为问题。而人们所做的与所想的，很多时候不是重合的，所以个人意识完全可以根本不符合集体无意识。而这么一讲，就很像弗洛伊德的诠释学了，因为老弗在看似破碎的语言和图像中拼凑出来的梦背后的结构，也是不能获得做梦人的认同的，甚至会遭到激烈的否认。可否认之余，他的解释却对很多人有实际的疗效（但也害过很多人，甚至受害者占大多数。不过伤害也是另一种效果，而且伤害的原因或许恰恰就是解释对了。人们面对事实和真理，十有八九都会激烈否认。到现在资本家还在嘲笑马克思不懂经济学。）。也就是说，弗洛伊德的阐释也好像是那面镜子，那个沟通两个“虚”的“实”。如果真的如此，那好的民族志是不是也应该对读者或者被访者——如果后者愿意阅读这些民族志的话（如果他们愿意阅读，就意味着他们开始好奇别人怎么看他们，那是不是意味着他们的社会已经开始衰落了呢？）——有某种效果呢？
斯人已逝。人类学也经历了沧海桑田，弗洛伊德也变成了众矢之的，阿尔杜塞也显得不合时宜，可什么是民族志却还是个永恒的问题。因为说到底，你总得写啊，在写作里，人独自面对社会，和鬼魂共舞。
图3悼母
主编：何明
编辑：冯瑜
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